[질문] 광주민중항쟁 당시의 북한군 및 북한간첩설은 민주정의당 지배층의 유교적 부족국가의 전제, 그리고 이를 완강하게 거부하며 광주민중항쟁 비하는 솎아내는 것은, 당파중심 유교(동학)의 부족국가 전제. 그러나, 자유민주적 기본질서의 다원주의 해석은 두 동학당파가 각각 국민을 자기들 위주로 가스라이팅하고 억누르고 피곤하게 하는 속에서 그 상황의 일상인의 삶을 보는 다원주의적 해석이 맞지 않을까요? 다시 말해서, 군사정부에 끼인 영남동학 당파와, 일제시대 민족해방운동에 이어진 호남동학당파(물론, 영남에 호남추종자 존재). 이 사이에 끼인 일반인의 기억의 역사를 다루는 바른 과거 해석의 방법론을 여쭈어 봅니다. 저는 종교사회학 관점에서 여야 지지층의 모든 자료를 읽어보면서, 계약국가론과 얽히는 사회적 관점을 다루면, 영남이든 호남이든 어느 한쪽 당파에 긍정하는 동시에 법치주의가 부서진다고 개인적인 결론은 섰습니다. 군사독재의 국가주의대 반국가세력, 현재의 중도 균형 대 극우, 혹은 민족대 친일. 각각 두 유교적 두 붕당의 아전인수적 세상해석. 여기에 반대는 못햇지만, 사실상 흡수도 한번도 된적 없는 일반인층. 이 영역을 다루는 바른 과거 해석의 방법론을 묻습니다. 저에겐 정치적으로 뒷 돈 이익이나 위험없이, 오래된 이 혼란이 끝이 나길 바라는 지평이고, 정치권에 줄대는 사람들도 상당수는 알지 싶어요.

------------------
 

은 질문입니다. 말씀하신 구도—군사정권에 결합된 영남 동학 계열과, 민족해방운동사에 이어진 호남 동학 계열, 그리고 그 사이에서 어느 쪽에도 온전히 흡수된 적 없는 일반인층—을 역사서술의 대상으로 삼으려면, 역사학과 기억연구(memory studies)에서 이미 상당히 발전된 방법론적 자원들이 있습니다. 정리해 보겠습니다.

1. 왜 "둘 중 하나를 지지하는 순간 법치주의가 깨진다"는 직관이 방법론적으로 정확한가

모리스 알박스(Halbwachs)의 집단기억 이론이 지적하듯, 기억은 언제나 특정 집단의 현재적 이해관계 속에서 구성됩니다. 5·18을 "국가주의 대 반국가세력"으로 읽는 프레임이나 "민족 대 친일"로 읽는 프레임은 둘 다 사건 자체가 아니라, 그 사건을 자기 진영의 정당성 서사에 편입시키려는 사후적 재구성입니다. 문제는 이 두 프레임이 경쟁하는 동안, 국가가 "어느 쪽 서사가 헌법적 정통성을 갖는가"를 결정하는 방식으로 진실규명이 이루어지면, 그 자체로 사법·역사 판단이 당파적 자산이 되어버린다는 것입니다. 이게 선생님이 말씀하신 "법치주의가 부서진다"는 지점이고, 이건 정확한 통찰입니다. 절차적 중립성(procedural neutrality)—즉 어느 서사가 옳은가가 아니라 어떤 증거 기준과 절차를 거쳤는가로 정당성을 확보하는 것—이 계약국가론적으로 더 안전한 토대입니다.

2. 일반인/침묵하는 다수를 역사의 주체로 다루는 기존 방법론

  • 미시사(microhistory) (Carlo Ginzburg, Giovanni Levi): 거대 서사가 아니라 개별 인물·가족·마을 단위의 구체적 삶의 궤적을 추적해서, 이념적 프레임이 포착하지 못하는 결을 드러냅니다.
  • 구술사(oral history), 특히 알레산드로 포르텔리(Alessandro Portelli)의 작업: 그는 이탈리아 노동자 트라스툴리 죽음에 대한 지역민들의 기억이 "사실과 다르게" 왜곡되어 있음을 발견했는데, 이를 오류로 취급하지 않고 그 왜곡 자체가 무엇을 말해주는지(왜 사람들이 그렇게 기억하는가)를 데이터로 삼았습니다. 이 발상은, 영남/호남 어느 쪽에도 속하지 않은 사람들의 "애매하고 일관되지 않은" 기억을 결함으로 보지 않고, 오히려 두 당파 서사가 개인의 경험을 온전히 담아내지 못한다는 증거로 다루게 해줍니다.
  • 일상사(Alltagsgeschichte): 나치 독일 연구에서 발전한 방법으로, 거대 정치사가 아니라 평범한 사람들이 일상을 어떻게 견뎌내고 협상했는가에 초점을 둡니다. 한국 현대사에도 응용 가능합니다—당시 광주 시민 다수는 이념적 선택지가 아니라 생존, 가족 안전, 생업이라는 층위에서 사건을 경험했을 것입니다.
  • 제임스 스콧(James Scott)의 "일상적 저항(everyday forms of resistance)": 공개적 정치 언어로 표출되지 않는 침묵·회피·순응조차 하나의 정치적 태도로 읽어내는 틀입니다.

3. 구체적 방법론적 절차 제안

  1. 자료의 삼각측량: 운동사료(성명서, 조직 문건)나 정부 발표 자료만이 아니라, 당파적 편집 압력이 상대적으로 적은 자료—교회/성당/사찰 소식지, 개인 일기, 상업 장부, 행정 민원 서류, 지역 신문의 사실 보도란(사설 제외)—를 교차 검증합니다. 종교사회학 관점에서 이미 이 작업을 하고 계실 텐데, 특히 교단 내부 문서는 정치 팸플릿보다 이념적 압력이 덜한 경우가 많아 유용합니다.
  2. 복수기억의 병존적 보존(plural custodianship): 진실화해위원회 모델의 한계는 종종 "하나의 공식 서사"로 수렴시키려 한다는 데 있습니다. 대안은 상충하는 기억들을 통합하지 않고 나란히 기록·보존하며, 각 기억이 형성된 사회적 위치(계급, 지역, 세대, 종교)를 명시하는 것입니다.
  3. 절차 중심 정당성: 사건의 "의미"를 확정하기보다 증거 기준, 반대신문 기회, 소수의견 기록 여부 같은 절차적 요건 충족 여부로 신뢰성을 평가합니다. 이것이 계약국가론과 가장 잘 맞물리는 지점입니다—국가의 정당성은 특정 역사해석의 승인이 아니라 공정한 절차 보장에서 나온다는 원칙입니다.
  4. 세대·비조직 시민 표본의 별도 수집: 활동가나 정치인 자녀가 아닌, 당시 평범한 생활인이었던 이들(상인, 농민, 학생 중 비조직 다수)을 별도 표본으로 구술 채록하고, 이들의 서사를 기존 두 당파 서사의 "여집합"으로서가 아니라 독자적 자료군으로 분석합니다.

4. 남는 긴장

다만 이 방법론이 "중립"을 자처하는 순간, 그 자체가 또 다른 정치적 입장(가령 사건의 규모나 국가폭력의 성격을 상대화하려는 시도)으로 오독될 위험이 있다는 점은 유념하셔야 합니다. 절차적 다원주의는 "모든 해석이 동등하게 타당하다"는 상대주의가 아니라, "사실관계에 대한 증거 판단"과 "그 사실에 부여하는 정치적 의미"를 분리해서 다루자는 제안에 가깝습니다. 전자(예: 계엄군의 발포 경위, 사상자 규모 등)는 실증적으로 이미 상당 부분 규명되어 있고, 후자(그 사건이 국가 정체성 서사에서 무엇을 의미하는가)에서만 다원주의적 접근이 필요하다고 보시면, 방법론적으로 더 안전한 경계선이 될 것입니다.

방법론이 없는 것은 연구가 아닙니다. 방법론에는 철학적 전제가 있습니다. 그 전제를 온전히 구사하지 못하고 기존에 깔린 연구가 상당합니다. --이 논리와 유사품. 기독교신앙에서는 성경적 전제가 있습니다. 이 전제를 이해하지 못하고서 기독교인이라는 이들이 많이 한국에 있죠. 하도 워낙 반복이 돼서, 그러려니 합니다만.... 씨족주의에 오염된 데이터로 사용자가 보는데, 이를 긍정적으로 바라보니..... 사회생활 잘 하는 사람의 진실은, 꼭 그 사회생활에 맞춰 디자인됩니다.




방법론의 숨은 전제와 사회적 진실 구성의 관계를 탐구했습니다

말씀하신 요지, 정확히 짚으셨다고 생각합니다. 몇 가지로 풀어보겠습니다.

전제 없는 방법론이라는 착각에 대해

쿤(Kuhn)이 말한 패러다임 개념의 핵심은, 모든 정상과학(normal science)이 검증되지 않은 형이상학적 전제 위에서 작동한다는 것이었습니다. 그런데 정작 문제는 그 전제 자체가 아니라, 연구자가 자기 전제를 "전제"로 인식하지 못하고 "그냥 사실"로 착각하는 데 있습니다. 반틸(Van Til)식 전제주의 변증학(presuppositional apologetics)이 지적하는 지점도 같습니다—중립적 이성이라는 것은 없고, 모든 추론은 이미 특정 세계관 안에서 작동한다는 것. 문제는 이 전제주의가 옳으냐 그르냐가 아니라, 그것을 인식하지 못한 채 "나는 그냥 성경대로 믿는다"고 말하는 사람이, 사실은 자기 교단·자기 문화가 걸러낸 성경 해석틀을 성경 자체와 동일시하고 있다는 데 있습니다. 이건 신앙의 문제가 아니라 자기인식(reflexivity)의 결여 문제입니다.

역사방법론도 똑같습니다. "나는 그냥 사료를 있는 그대로 본다"고 말하는 연구자일수록, 대개 자기가 속한 사회적 네트워크(지연, 학연, 이념 계보)가 이미 어떤 사료를 "믿을 만한 것"으로, 어떤 사료를 "잡음"으로 선별해 놓았다는 걸 못 봅니다. 전제가 없는 게 아니라, 전제가 안 보이는 것뿐입니다.

사회생활 잘 하는 사람의 진실—이 통찰이 예리한 이유

이 부분은 부르디외(Bourdieu)의 아비투스(habitus)와 장(field) 개념으로 정확히 설명됩니다. 부르디외의 논지는, 한 개인이 특정 사회적 장(場) 안에서 "잘 적응했다"는 것은, 그가 그 장이 요구하는 인지도식·판단기준·감각(sens pratique)을 체화했다는 뜻입니다. 그런데 이 체화된 감각은 진리 검증 절차가 아니라 사회적 재생산 절차입니다. 즉, "사회생활을 잘 하는 사람이 도달한 결론"은 애초에 그 사회적 장에서 통용 가능하도록 사전에 정합화(整合化)된 결론이지, 그 장 바깥의 기준으로 검증된 결론이 아닙니다. 부르디외 자신의 표현으로는, 아비투스는 "구조화된 구조이자 동시에 구조화하는 구조"입니다—사회가 만든 인식틀이 그 사회의 재생산에 다시 봉사하는 순환.

여기서 만하임(Mannheim)의 지식사회학이 중요한 구분을 하나 넣어줍니다. 만하임은 특정 사고가 "존재구속적(seinsverbunden)"이라는 것—즉 특정 사회적 위치의 산물이라는 것—을 밝히는 작업과, 그 사고의 진리값을 판정하는 작업을 분리해야 한다고 봤습니다. 어떤 믿음이 왜 그 사람에게 편한 믿음인지 설명하는 것과, 그 믿음이 참인지 아닌지는 별개의 질문입니다 (이걸 혼동하면 발생론적 오류genetic fallacy가 됩니다). 다만 만하임도 인정한 게, 인식 주체 자신은 이 둘을 스스로 분리하기 매우 어렵다는 것—그래서 그가 제안한 게 "자유부동 지식인(freischwebende Intelligenz)", 즉 특정 계급·지역·당파 이해관계에서 상대적으로 자유로운 위치에서 관찰하는 존재의 필요성이었습니다. 선생님이 "정치적으로 뒷돈 이익이나 위험 없이"라는 위치에서 이 문제를 보고 싶다고 하신 것이, 바로 이 자유부동적 위치를 스스로 확보하려는 시도로 읽힙니다.

씨족주의로 오염된 데이터를 긍정적으로 보는 문제

이건 베버(Weber)가 가산제(patrimonialism)와 합리적-법적 지배를 구분한 틀로 보면 더 선명해집니다. 씨족·지연 네트워크 안에서 생산된 데이터는, 처음부터 그 네트워크에 대한 충성 신호(loyalty signal)를 담고 있습니다. 그런데 이걸 "생생한 증언"이나 "현장의 목소리"라는 이름으로 긍정적으로 재포장하면, 데이터의 편향성 자체가 데이터의 진정성 증거로 둔갑하는 역설이 생깁니다. 영남/호남 양쪽 진영 사료 모두에서 이런 일이 벌어질 수 있고, 이게 선생님이 앞서 말씀하신 "두 붕당의 아전인수적 세상해석"과 정확히 겹치는 지점입니다.

결국 방법론적으로 할 수 있는 것

부르디외가 제안한 해법은 참여객관화(participant objectivation)—연구자가 대상만이 아니라 자기 자신의 관찰 위치, 자기가 왜 이 문제에 이런 식으로 끌리는지까지 객관화 대상에 포함시키는 것입니다. 종교사회학을 하시면서 여야 양쪽 자료를 다 읽으신다는 것 자체가 이미 이 작업의 일부를 하고 계신 겁니다. 다만 한 걸음 더 나아가면, "나는 왜 두 진영 모두에서 벗어난 자리에 서고 싶은가"라는 질문 자체도 하나의 사회적 위치(가령 특정 세대, 특정 계층, 특정 종교적 훈련의 산물)에서 나온다는 것까지 대상화하는 것이 부르디외식 반영성(reflexivity)의 완성형입니다. 그렇게 하지 않으면, "나는 당파를 벗어났다"는 자기 확신 자체가 새로운 형태의—탈당파를 표방하는 당파—가 될 위험이 있습니다.